Pe lângă sutele de studii şi recenzii ale Dr. Ramelli, trebuie menţionat faptul că autoarea pregăteşte la prestigioasa editură italană Bompiani apariţia unui text fundamental din opera Sf. Grigorie de Nyssa (De anima et resurrectione), oferind o nouă ediţie critică, însoţită de comentarii, bibliografie şi studiu introductiv. Publicul român de specialitate o cunoaşte pe Ilaria Ramelli şi în calitatea sa de colaboratoare a revistei Archaeus. Studies in the History of Religions (founded 1997), unde a fost – de altfel – şi recenzată.

Acest interviu a fost realizat în vara anului 2005. Autoarei şi traducătorului – mulţumirile subsemnatului (MN).

– Înclin să văd teologia şi istoria ca două planuri distincte, amândouă importante şi preţioase, deşi nu neapărat aflate într-o tensiune reciprocă. Admir şi iubesc abordarea patristică a Noului Testament dar, în acelaşi timp, sunt convinsă că cercetarea contemporană trebuie să ia în considerare situarea istorică şi culturală a lumii Noului Testament: pur şi simplu, nu se poate renunţa la acest aspect.

Exegeza Noului Testament este extrem de variată, iar bibliografia subiectului într-o continuă şi uimitoare creştere. Metodologiile sunt diferite iar rezultatele şi opiniile sunt asemenea. Studiile biblice sunt un domeniu marcat de mari dezacorduri între savanţi. Discut adesea cu numeroşi specialişti chestiuni legate de Noul Testament şi mereu descopăr poziţii foarte diferite. Lucrurile stau la fel atunci când îmi întorc atenţia spre cărţi şi periodice. De exemplu, o noutate în această privinţă este faptul că „Teoria Q” a fost pusă sub semnul întrebării. Cu siguranţă, pluralitatea opiniilor are un aspect pozitiv prin faptul că stimulează dezbaterea şi cercetarea, deşi un exces în această direcţie ar putea să dea naştere unei anumite fragmentări, răspândind chiar îndoiala cu privire la ceea ce a realizat cercetarea academică până acum. Pentru o cercetare serioasă a Noului Testament perspectiva istorică este la fel de necesară ca abordarea literală; astăzi nimeni nu mai poate renunţa la ea. Apoi, există problema conţinutului Evangheliilor ce depăşesc istoria, iar aici teologia îşi intră în atribuţii. Teologia trebuie să aprofundeze nivelul transcendent. Desigur, Noul Testament este o scriere unitară şi astfel ambele discipline, istoria şi teologia, se află într-un raport strâns în ceea ce priveşte domeniului studiat, dar se disting net din punct de vedere metodologic şi îşi asumă puncte de vedere diferite în cercetări care, altminteri, se pot integra reciproc.

În opinia mea, exegeza Părinţilor este preţioasă şi importantă deoarece reprezintă mai mult decât o simplă interpretare academică: în majoritatea cazurilor, este o lectură realizată prin ochii credinţei şi prin prisma iubirii; avem sfinţi şi persoane cu o adâncă credinţă care interpretează Scriptura, considerând-o nu un obiect de studiu, ci mai degrabă lucrul demn de cinstire şi dragoste, ceva care poate schimba viaţa cuiva. De exemplu, Origen, un savant extrem de erudit şi foarte bine familiarizat atât cu filologia, cât şi cu filozofia, care era în acelaşi timp un om de o credinţă neîndoielnică, considera Scriptura echivalentă cu divinul Logos, cu însuşi Hristos. Pentru acest adevăr, tatăl lui Origen îşi dăduse viaţa ca martir iar fiul era gata să facă acelaşi lucru. De fapt, martiriul lui Origen s-a consumat altfel: printr-o viaţă consacrată meditaţiei neîntrerupte asupra Scripturii şi învăţăturii sfinte. Văzută prin ochii credinţei, Biblia devine în mod real „Sfânta Scriptură”: şi aici este posibil să nu mai avem nevoie de cercetarea academică.

Dar din nou, cercetarea şi credinţa, şi chiar intuiţia mistică, nu sunt în contradicţie necesară una cu cealaltă. Ele sunt independente una de cealaltă, dar pot foarte bine să şi coabiteze, aşa cum au demonstrat-o cei mai erudiţi şi mai luminaţi Părinţi ai Bisericii. Ca un exemplu, ar fi suficient să ne gândim la Grigorie de Nyssa: erudit, filozof, om de credinţă şi mistic. Toate aceste aspecte ale personalităţii lui spirituale sunt prezente în acelaşi timp în interpretările Scripturii, foarte asemănătoare celor ale lui Origen. Şi, într-adevăr, în opinia mea, interpretarea lui Grigorie de Nyssa este unul dintre cele mai excepţionale exemple de interpretare biblică din toate timpurile – similar cazului lui Origen, probabil cel mai mare exeget al Bisericii pe care l-a avut vreodată Biserica, cum spunea Manlio Simonetti, la judecata căruia subscriu. Merită observat acest aspect de vreme ce abordarea lui Origen este concentrată atât asupra semnificaţiilor teologice, spirituale şi mistice cele mai înalte ale Scripturii, inclusiv ale Noului Testament (Evangheliile fiind socotite o prefigurare a „evangheliei veşnice”), cât şi asupra celor mai mici detalii istorice şi literare. Origen, de exemplu, a făcut investigaţii în Palestina cu scopul de a descoperi dacă în Evanghelia de la Ioan (cap. 1, 28) trebuie să citim numele unui sat Bethania sau Bethabara.

Pe scurt, cred că în abordarea Noului Testament teologia şi istoria nu sunt neapărat contradictorii, aşa cum nici cercetarea academică şi credinţa nu sunt. Chiar mi-aş dori să existe şi în timpul nostru mai multe exemple luminoase de persoane angrenate în interpretarea Scripturii, capabile să reunească deopotrivă excelenţa academică şi credinţa cea mai profundă.

– Pentru început, este convenabil să operăm câteva distincţii fundamentale: în lumea anticilor există numeroase tipuri de hermeneutici ale alegoriei. Desigur, o diviziune importantă poate fi considerată cea dintre alegoria păgână şi cea creştină, prima fiind folosită în miturile clasice, iar cea de-a doua în Biblie. În interiorul alegoriei păgâne, o altă distincţie este cea dintre practica stoicilor care interpretau de obicei miturile ca expresii simbolice ale unor adevăruri fizice cu privire la natură şi univers dintr-o perspectivă imanentă, şi practica neoplatonicilor a căror interpretare a miturilor se concentra asupra lumii inteligibile. Aşa cum spune Salustius, prietenul împăratului Iulian, potrivit interpretării neoplatonice, miturile relatează evenimente care nu au avut loc, dar care sunt doar simboluri ale unor adevăruri veşnice. Din perspectivă neoplatonică, aceste adevăruri exprimă structura dublă a realităţii: spirituală şi materială, metafizică şi fizică. Astfel, ei anihilau nivelul literal şi pe cel istoric.

În cadrul alegoriei creştine există câteva diferenţieri, cum ar fi cea dintre tipologie şi alegorie, chiar dacă aceasta este o distincţie care a fost recent pusă sub semnul întrebării. Putem să ne dăm seama motivul pentru care ea a fost utilizată, tipologia sugerând că personajele şi evenimentele din vechime sunt prefigurări (typoi) ale întâmplărilor din lumea nouă (aici raportul dintre Noul şi Vechiul Testament fiind standard); în schimb, alegoria pare să acopere o gamă mai largă de mecanisme simbolice: figuri, detalii, evenimente, toate fiind luate în considerare pentru a semnifica adevăruri morale şi spirituale, adevăruri viitoare, et sim.

Mai mult decât atât, nu toţi exegeţii creştini acceptau alegoria ca o metodă hermeneutică: de exemplu, şcoala din Antiohia întreţinea o polemică vie cu cea din Alexandria unde alegoria fusese larg folosită în activitatea exegetică din timpul lui Filon şi apoi, în lumea creştină, de Clement şi Origen. Ioan Gură de Aur era convins că o lectură alegorică a Scripturii este permisă doar atunci când Scriptura însăşi o sugerează şi clarifică sensul simbolic al unei parabole, etc. Din contră, Origen credea că Scriptura are mereu un sens alegoric, deşi câteodată îi lipseşte un sens literal. Astfel, dacă trebuie să comparăm alegoria clasică şi cea creştină, continuitatea celor două trebuie căutată la nivel metodologic, adică în planul ideilor de alegorie şi de sens simbolic. Aici intervine şi sprijinul etimologiei folosită adesea atât de păgâni, dar şi creştini, alături de distincţia între nivelul sau lectura literală şi interpretarea figurativă a noţiunii de adevăr – o realitate ascunsă ce trebuie adusă la lumină prin descifrarea unor coduri simbolice şi structuri formale

Principala breşă a survenit între textele care erau interpretate şi semnificaţia lor: alegoria creştină primară nu elimină istoricitatea Scripturii, în timp ce alegoria păgână înlocuieşte sensul literal cu cel simbolic. Aceasta se întâmpla deoarece textele în cauză erau diferite – în fapt, păgânismul şi creştinismul erau religii diferite. Pe lângă aceasta, în polemica dintre alegoriştii păgâni şi cei creştini – de exemplu, disputa dintre Celsus şi Origen – putem vedea acuzaţii reciproce cu privire la folosirea alegoriei în texte considerate nesusceptibile de o lectură alegorică. Creştinii îi criticau pe alegoriştii păgâni deoarece, în opinia lor, aceştia încercau să legitimeze mituri imorale şi scandaloase prin intermediul exegezei alegorice, iar păgânii priveau Biblia ca absurdă, drept o colecţie de scrieri barbare care nu conţineau nici un adevăr filozofic şi pe care creştinii încercau în van să le interpreteze alegoric în speranţa de a găsi unele învăţături nobile în ele.

– Origen, cel mai important teoretician al alegoriei creştine, cel care a structurat lectura Scripturii pe trei nivele, a folosit foarte mult metoda alegorică în cadrul exegezei biblice. El considera că sensul literal al Scripturii, ceea ce el numea „trupul Scripturii”, îşi menţine întotdeauna semnificaţia – spre deosebire de unele cazuri izolate, marcate de imposibilităţi logice sau factuale (numite aloga şi adynata) –, chiar şi atunci când un pasaj primeşte sensuri spirituale sublime suprapuse peste littera. Cu alte cuvinte, pentru Origen, textul biblic îşi păstrează mereu sensul istoric. Aceeaşi părere este susţinută şi de Grigore de Nyssa care cunoştea foarte bine gândirea şi exegeza lui Origen, apreciindu-le extrem de mult. De exemplu, în Contra Eunomium 2. 85, Sf. Grigorie subliniază faptul că Sf. Pavel însuşi ne învaţă „să interpretăm alegoric Scripturile, deşi adevărul istoric rămâne în mod clar valabil.”

Este tocmai ceea ce alegoriştii păgâni, adică stoicii şi mai ales neoplatonicii, nu recunoşteau: ei nu acceptau istoricitatea naraţiunilor pe care le interpretau – şi, într–adevăr, aveau dreptate să gândească aşa de vreme ce aceste naraţiuni erau de fapt mituri şi relatări istorice (şi ştim că religia păgână nu avea o revelaţie sau cărţi sacre în sensul creştin al cuvântului). Poate, într-un fel paradoxal, acesta este nucleul mai sus amintitei „demitologizări” aplicate Bibliei de către Bultmann şi adepţii săi: o astfel de metodă tinde să elimine planul istoric. Şi aceasta poate reprezenta un pericol deoarece dacă, în privinţa Evangheliilor, negăm anumite evenimente considerate prea „mitologice” – de exemplu, minunile lui Iisus, dar şi dumnezeirea lui şi chiar Învierea lui – atunci, teologic vorbind, îl reducem pe Iisus Hristos la postura unui înţelept, a unui profet, a unui om sfânt, iar creştinismul doar la stadiul unei moralităţi.

Desigur, această consecinţă este foarte plauzibilă – de vreme ce credinţa nu primeşte o dovadă deplină decât în lumea viitoare, fiind confirmată doar în descoperirile mistice. Concluzia mi se pare însă deplorabilă; fără îndoială, creştinismul aduce o moralitate nobilă, dar omenirea nu avea nevoie de un nou sistem moral; filozofii erau suficienţi pentru asta. Pavel remarcase deja că, dacă Învierea n-a avut loc, creştinismul nu valorează nimic. Într-adevăr, creştinismul nu este doar un sistem moral. Graţie întrupării prin care dumnezeiescul Logos a luat trup, inima creştinismului este Emmanuel („Dumnezeu [este] cu noi). Moartea lui Hristos pe cruce şi învierea lui, „scandal pentru iudei iar pentru elini nebunie,” este incredibila şi minunata veste bună, vestirea harului peste har. Demitologizarea contestă acest adevăr.

Aşa cum observa Ioan Gură de Aur, Scriptura este aceea care în numeroase pasaje încurajează o abordare alegorică. În ceea ce-l priveşte, Ioan nu era cu siguranţă un partizan al alegoriei, ci, împreună cu maestrul lui Diodor de Tars şi colegul său Teodor de Mopsuestia, era un membru al aşa–zisei şcoli din Antiohia. Cu toţi au criticat alegoria atunci când aceasta era folosită în mod sistematic în interpretarea Scripturii, iar Teodor chiar a scris un tratat Contra Alegoriştilor, adică împotriva descendenţei exegetice a lui Clement şi Origen îmbrăţişată de şcoala din Alexandria – locul unde alegoria a fost o abordare tradiţională încă din vremea lui Filon şi a stoicului Chaeremon, un păgân alegorist! Pe urmele maestrului său, însuşi Ioan Gură de Aur admitea totuşi o exegeză alegorică a Scripturii, deşi cu măsură.

De fapt, Biblia este plină de expresii figurate şi de interpretările lor, de parabole şi chiar de interpretări tipologice şi alegorice precum sunt cele folosite de Sf. Pavel. De exemplu, în Epistola către Galateni 4, 22 el îi consideră pe Agar şi pe Sara, legea lui Moise şi cea a lui Iisus ca simboluri ale vechiului şi noului legământ. Pavel explică că atunci când Scriptura sfătuieşte să nu opreşti boul care treieră asta nu înseamnă că Dumnezeu este preocupat în special de situaţia boilor, ci de aşezarea noastră ca oameni şi de strădania noastră. Însăşi Scriptura, aşadar, ne îndrumă spre o interpretare alegorică.

Când Iisus spune că Templul va fi distrus şi în trei zile va fi rezidit, el se referă la propriul lui trup şi face aluzie la propria lui înviere. Aşa cum ştim foarte bine, Iisus vorbeşte adesea în termeni figuraţi. Lectura alegorică şi duhovnicească a Scripturii e permisă şi întemeiată chiar în lumina Scripturii. Întregul sistem de profeţii biblice se bazează, la rândul său, pe criterii figurate: în episodul de la Emaus, Iisus însuşi tâlcuia versetele obscure din Vechiul Testament care făceau referire la patima sa.

Cred că lectura alegorică nu este deloc ceva care fragmentează corpul biblic: din contră, tipologia şi alegoria realizează împreună cea mai profundă unitate a Scripturii. Din nou, Origen ştia foarte bine acest lucru: el a insistat foarte mult asupra heirmos tôn pneumatikôn, asupra legăturii strânse care leagă toate componentele Scripturii împreună, dacă citim Scriptura într-o cheie spirituală. Deci, atunci când el găsea un simbol într-unul din versetele Bibliei, el îl interpreta pe baza sensului şi semnificaţiei simbolice pe care acest verset o avea în alte părţi ale Scripturii. El a înţeles Scriptura ca un întreg omogen, socotind-o însăşi trupul Cuvântului. Meditaţia constantă asupra Scripturii era, în opinia lui, un autentic act euharistic. Origen a menţinut valabilitatea nivelului istoric al naraţiunilor biblice: Iisus face minuni cu adevărat, dar aceste minuni au în acelaşi timp şi o semnificaţia spirituală. Iisus trata bolile trupeşti pentru a ne face să vedem că el este doctorul sufletelor, capabil să dăruiască acea sănătate care este mântuirea (adevărata salus).

(Traducere: Ionuţ Biliuţă)