Generaţia lui Cioran e în întregime acaparată de şarmul lui Nae Ionescu, profesor cu veleităţi anti-academice, publicist temut şi mare iubitor de cabale politice. Cunoscut filogerman, fost un apropiat al regelui Carol al-II-lea şi devenit un important adept al Gărzii de Fier, Nae Ionescu e un încăpăţînat critic al culturii occidentale, al raţionalismului şi al democraţiei în numele unei viziuni eclectice alcătuite dintr-un melanj adesea neglijent între teme preluate de la Nietzsche, Spengler, Keyserling, Simmel, Berdiaev, Şestov, Unamuno, Ortega y Gasset şi un filon de gîndire teologică pus sub semnul unora dintre marii Părinţi răsăriteni ai Bisericii[1] . Pornit într-o adevărată cruciadă împotriva ideilor pe care le socoteşte esenţiale pentru definirea fizionomiei civilizaţiei Occidentului, el încearcă să-şi convingă contemporanii de nocivitatea influenţei acestora asupra atît de precar alcătuitei culturi române, aducînd drept argumente atît teza din stricta tradiţie junimistă a formelor fără fond cît şi ideea spengleriană a naturii monadice a culturilor între care orice comunicare este imposibilă: „Toată falsitatea şi artificialitatea culturii româneşti, de aproape 100 de ani încoace, e rezultatul încercărilor făcute la noi de a se transpune – nici măcar de a se transplanta, deci! – în realităţile moldovalahe anumite forme de viaţă apusene care acolo se născuseră în adevăr în chip organic. Iar postulatul, presupoziţia acestor încercări, a fost întotdeauna convingerea că formele de cultură în ultimă analiză: de spiritualitate – se pot transmite, şi, deci, importa. Eroare fundamentală, care s-a verificat pretutindeni ca atare. Sunt încredinţat că neamul nostru nu se va reculege, nu va lua cunoştinţă de el însuşi, şi nu va izbuti să devină creator în ordinea spirituală, decît din momentul în care va pricepe, în sfîrşit, că în această ordine nu se poate construi decît pe baze autohtone, şi că orice import de idei – valabil, desigur, în cadrele stricte ale tehnicei – rămîne sterp şi duce la apariţiuni ridicule ; rostul acestor idei importate neputînd fi decît cel mult de «combustibil», în nici un caz de «sămînţă». Îmi dau seama, desigur, de falsa perspectivă pe care o creează astăzi obişnuinţele noastre şi lenea noastră de cugetare, neputinţa noastră de a ne smulge unor tipare de gîndire care ne sunt cu violenţă impuse de aproape un veac. Asta nu mă va împiedica însă să afirm şi să pun mereu ca temă de reflecţie pentru cei care nu au pierdut obişnuinţa de cugetare, faptul fundamental că influenţele între culturi sunt numai aparente, şi că orice cultură nu împrumută alteia mai «înaintate» decît nume pentru realităţi proprii, originare, – sîmburele însuşi, elementul esenţial şi caracteristic generator fiind prin însăşi natura lui netransmisibil, netransformabil şi deci neasimilabil”[2] .

Desigur, dintr-o asemenea perspectivă, principalul adversar asupra căruia îşi concentrează tirul retoric Nae Ionescu este modelul francez, tocmai acela care a fost urmat cu entuziasm de primii reformatori români. Într-un articol publicat în 19 iunie 1931 în Cuvântul, „Lichidarea romantismului 48-ist”, el încearcă să demonstreze că, în ciuda impresiei dominante în opinia publică din România potrivit căreia toate elementele statului român modern şi-ar avea originea în Franţa, influenţa franceză nu s-a manifestat decît la nivelul claselor superioare şi nu a privit decît anumite activităţi neesenţiale pentru viaţa românilor. Analizînd din punct de vedere economic şi politic dezvoltarea societăţii româneşti, el crede că poate arăta că influenţa franceză s-a manifestat numai din punct de vedere politic, în vreme ce din punct de vedere economic România s-a aflat în sfera de influenţă engleză, pentru a trece mai tîrziu în aceea germană. Or, dacă evoluţia economiei a reprezentat un factor important pentru dezvoltarea ţării şi a fost în acord cu condiţiile sale specifice, transformările petrecute la nivel politic s-au păstrat la un nivel pur formal, fără să influenţeze cu adevărat realităţile de profunzime: „Viaţa statului nostru a fost dominată la suprafaţă de o clasă de oameni politici, care forma oarecum opinia publică văzută, şi care, compusă în cea mai mare parte din avocaţi – oameni de concepţii şi cultură franceze – a dat aparatului nostru formal de stat şi vieţii publice a oraşelor o înfăţişare precumpănitor franceză. Sub această aparenţă pulsa însă cotidianul viu, gestul mărunt şi sănătos de creaţie al negustorului mare sau mic, al meseriaşului şi al plugarului, care nu aveau nimic de a face cu revoluţia de la 48, cu parlamentarismul şi democraţia şi care-şi găsea îndestularea în munca şi ostenelile lui proprii. Iată adevărul”[3] . Din aceste motive, Nae Ionescu sugerează că trebuie să se pună capăt atitudinii romantice de admiraţie pentru Franţa, atitudine impusă mai ales de liderii mişcării paşoptiste, în aşa fel încît ţara să se întoarcă la propriile tradiţii, la felul său specific de a trata problemele esenţiale ale existenţei, dincolo de sterilul edificiu formal impus de partizanii francofili ai democraţiei şi ai valorilor occidentale.

Poziţia lui Nae Ionescu ne permite să regăsim aceleaşi ingrediente prezente în discursul aproape tuturor adversarilor modernizării, ingrediente plasate sub semnul echivalării elementelor de cultură franceze cu cele mai evidente simptome ale modernităţii şi, în cele din urmă, cu nişte simboluri ale răului, imoralităţii şi perdiţiei. Tocmai de aceea, tot ceea ce îşi are originea în Franţa e precar, futil, neesenţial, o expresie a capriciilor unor privilegiaţi fără prea mult contact cu realităţile profunde ale ţării, în aşa fel încît se poate renunţa la asemenea împrumuturi fără a prejudicia cu nimic adevăratele interese ale României. Această atitudine va fi îmbrăţişată de toţi tinerii fascinaţi de carisma personajului Nae Ionescu, care o vor ilustra cu diferite mijloace stilistice.

Mircea Eliade, ale cărui scrieri de tinereţe sînt puse sub semnul unei voinţe de autenticitate debordante şi care practică un veritabil cult al activismului şi al virilităţii, mizînd pe şansa generaţiei sale de a scoate cultura română din zona culturilor minore pentru a o propulsa înspre un destin european, e un adversar tenace al influenţelor intelectuale franceze prezente sub diferite forme în România. Pentru el, existenţa modelului unic şi hegemonic franţuzesc reprezintă un imens pericol pentru viitorul culturii române, tocmai fiindcă riscă să o cantoneze în zona unei creativităţi minore, a unei maniacale şi exclusiviste scriituri de tip eseistic[4] , fără să permită configurarea unei gîndiri originale, fără să permită explozia virilităţii, cu tot cortegiul de îndrăzneli şi exagerări asumate pe care aceasta îl presupune. Însă, incapabili să sesizeze ameninţarea şi neputînd să observe mediocritatea căreia îi sînt sortiţi prin perpetuarea obiceiurilor de lectură pe care şi le-au format în mod rutinier, urmînd curentul dominant manifestat la nivel public, intelectualii români nu pot să se dezobişnuiască să apeleze la sursele lor franceze, care le pun la dispoziţie un arsenal de formule bune la toate, scutindu-i astfel de orice efort personal serios şi permiţîndu-le să-şi păstreze respectabilitatea graţie utilizării meşteşugite a unor citate prestigioase. Cretinizaţi, cum nu ezită să o spună în termeni extrem de severi Eliade, prin exces de sensibilitate şi mentalitate pariziene[5] , ei „nu pot medita asupra morţii decît cu Rilke (în traducere franceză fireşte: cineva, înşelat de titlul traducerii, îmi pomenea odată prezumţios, de Geschichten vom guten Gott), asupra amorului cu Stendhal, Marand sau Stern, asupra virilităţii cu Montherland sau London, asupra pluralităţii conştiinţei cu Pirandello sau Bergson înţeles de Thibaudet”[6] . Cultura pe care o produc intelectualii români e una efeminantă, lipsită de încordările şi extazul spiritului, de bărbăţia înfruntării nebuniei şi disperării[7] , e o cultură lipsită de eroism, o cultură dominată de sentimentalismul dulceag al Moldovei, pus sub semnul unui romantism „plămădit cu sînge slav şi lecturi franceze”[8] . A pune capăt sufocantei influenţe franceze înseamnă a descătuşa acele eventuale virtuţi creatoare care n-au putut încă să iasă la lumină, a lăsa o şansă pentru instituirea unei paradigme intelectuale subsumate virilităţii şi tinereţii acelora care urmăresc „însetaţi, neobosiţi, acea imensă şi tragică durere masculină, izvorul agoniei şi a făptuirii noastre”[9] .

Constantin Noica îi reproşează modelului francez transplantat „obscurantismul inteligenţei goale”[10] , socotind că, dacă în cadrul culturii franceze, o inteligenţă de tipul celei a lui Voltaire poate fi celebrată în numele unui raţionalism perfect integrat şi întru totul asimilat, ea nu are nimic de adus ca aport spiritual umanităţii, fiindcă este insensibilă la dramele şi la suferinţele oamenilor concreţi, menţinîndu-şi poza sceptică şi lucidă, păstrîndu-se dincolo de orice chestionare fundamentală despre rosturile şi misterele fiinţei. Tocmai de aceea, Candide i se pare lui Noica una dintre marile cărţi ale omenirii a cărei dispariţie ar trebui regretată cel mai puţin, căci ea nu face decît să ilustreze jocul sterp şi fără miză al intelectului pornit să-şi demonstreze virtuozitatea inutilă, ea nu face decît să pună în scenă spectacolul ironiei atotputernice pe cale să dizolve ultimele fărîme de credinţă şi să pună în carantină cele mai nobile idealuri, ea nu face decît să inventarieze rafinamentul unei pedagogii negative, al unei pedagogii cvasi-demonice: „Imaginezi căzînd în mîna unui om care nu ştie aproape nimic despre Voltaire o culegere de fragmente din Candide, Micromégas şi dicţionarul filozofic al marelui francez. Ce-i mai pot spune toate glumele acestea, care uneori au un mare rost istoric, alteori au o mare valoare literară, dar aproape niciodată nu lovesc drama omului de aci şi acum, oriunde în spaţiu şi timp s-ar plasa acest aici şi acum? Sînt glume reuşite. Şi apoi? Inteligenţa şi verva acestui ilustru cărturar sînt într-adevăr extraordinare. Şi mai departe?”[11] . El alege astfel figura lui Voltaire pentru a se război cu raţionalismul socotit un produs de import franţuzesc, însă miza demersului său este aceeaşi cu aceea a lui Nae Ionescu, care vorbise într-un articol din 1926 despre necesitatea lichidării raţionalismului cartezian pentru a permite dezvoltarea unei noi spiritualităţi[12] .

Pe lîngă această impresie de futilitate pe care i-o inspiră raţionalismul franţuzesc, pe lîngă senzaţia de exerciţiu steril pe care i-o dau piruetele inteligenţei funcţionînd pe tiparul spiritului francez, Noica pare să observe şi o anume decadenţă care minează în mod iremediabil tot ceea ce vine din Franţa. Inteligenţa descărnată, inteligenţa lipsită de orice sîmbure de vitalitate şi de orice impuls exterior în afara dificultăţilor şi problemelor pe care şi le oferă singură spre dezlegare, e un simptom al oboselii sfîrşitului de civilizaţie, al triumfului discursului asupra sentimentelor[13] , al neputinţei de a mai găsi motivele necesare pentru a putea justifica o alegere, un anume model existenţial în raport cu un altul[14] . În Franţa totul s-a spus[15] , în Franţa nu mai există suficient entuziasm pentru a face posibilă o înnoire radicală a reflecţiei asupra sensului, în Franţa totul este pus în slujba unui hedonism lipsit de nerv, ocolind încordarea efortului şi a voinţei, descurajînd tocmai virtuţile eroice pe care le apărau toţi tinerii interbelici: „Un gînditor german observa cum totul e pe bază de satisfacţie, în lumea care aluncă spre stînga, chiar şi cultura. Iar triumful culturii pe bază de satisfacţie ar fi Parisul modei, Parisul pur şi simplu. E adevărat, orice carte bună franceză e o plăcere. Orice carte bună germană e un efort. Gînditorul meu numeşte cultura sa: eroică. Nu-mi place oriunde termenul acesta. Dar simt că simplă satisfacţie nu poate fi cultura. E cel mult plăcere ; ceea ce e altceva”[16] .

Cioran se înscrie exact pe aceeaşi linie a criticii raţionalismului şi proclamă necesitatea de a se trece la lichidarea sentimentului francez al existenţei, acuzat că nu dezvăluie nici o cale înspre mister, că nu revelează nici o infinitate lăuntrică: „Va fi claritatea semn de inteligenţă disciplinată, dar, din punctul de vedere al bogăţiei şi încordării lăuntrice, ea este un semn de deficienţă. Unei pagini scrise clar, complet accesibile şi lizibile în orice moment al zilei şi al vieţii, dar care nu-ţi provoacă nici o încordare, care nu te îndrumă la meditaţie deoarece nu cuprinde mai mult decît e scris, unei distincţii subtile, dar sterile, prefer o pagină a cărei lectură să fie un triumf şi care nu este obscură şi neinteligibilă decît pentru acela care nu ştie că gîndurile fecundate nu pot îmbrăca forme comune”[17] . În locul exigenţei clarităţii, Cioran crede că trebuie promovată o cunoaştere pusă sub semnul obscurului, al distincţiilor fluide şi lipsite de contur, o apropiere empatică de lucruri, guvernată de o puternică încărcătură afectivă. Gîndirea rece, cu pretenţii de obiectivitate, gîndirea maeştrilor raţionalismului european nu mai poate corespunde tensiunii sufleteşti care marchează decisiv viziunea noii generaţii, aplecată asupra înţelegerii dinamismului haotic şi barbar al existenţei, dornică să cuprindă într-o perspectivă modelată de vitalismul ei debordant întreaga scală a intensităţilor trăirii. Devenirea cu întregul ei cortegiu de turbioane şi abisuri nu poate să fie sondată folosind instrumentarul filosofiei clasice, utilizînd acele modele de gîndire forjate sub influenţa postulatelor metodei carteziene şi a nevoii de a impune o anume coerenţă imaginii comune despre lume. Sub influenţa lui Nietzsche, Cioran pare fascinat de ideea devenirii perpetue a tuturor lucrurilor, de constatarea că nimic nu e fixat pentru totdeauna şi că lumea noastră e o insulă de stabilitate construită artificial pe un fundal haotic şi de necontrolat. El crede că oamenii au decis de la început să sacrifice adevărul pentru a putea să-şi asigure supravieţuirea, renunţînd să privească în abisul devenirii şi mobilîndu-şi pas cu pas lumea, în aşa fel încît aceasta să dea impresia permanenţei şi a unei solide instalări într-un univers plin de sens. Pentru aceasta, ei au purces la o producţie aproape infinită de ficţiuni, devenite treptat cele mai sigure repere pentru viaţa individului, începînd cu conceptele de cauzalitate, substanţă, finalitate, eu, libertate şi sfîrşind cu ideea de morală sau cu ideea de Dumnezeu. În spatele acestei adevărate maşinării stă intelectul cu teribila sa forţă de iluzionare, intelectul perfect domesticit de către marii maeştrii ai dogmaticii carteziene.

Cultura a cărei necesitate e proclamată cu violenţă de Cioran trebuie să contrazică toate trăsăturile bazale ale modelului raţionalist de inspiraţie franceză, trebuie să reprezinte o apologie a dinamismului iraţional al vieţii: „Trebuie să dezvoltăm în noi tot ceea ce alcătuieşte specific şi barbar, în spanioli, germani şi ruşi, să lichidăm cu sentimentul francez al existenţii, cu acea claritate care nu luminează nimic, săracă în raze fără să aibă cel puţin seducţiile luminii crepusculare. Mă cuprinde o bucurie vecină cu nebunia cînd mă gîndesc că în viitor s-ar putea naşte o cultură din elemente spaniole, germane şi ruse, o cultură a cărei fluiditate n-ar fi cristalizată în forme, ci s-ar menţine într-o efervescenţă, într-un dinamism extraordinar. O cultură de extazuri, de nebunii şi de viziuni. Tot ceea ce este gotic, baroc, barbar, pervers şi sublim s-ar desfăşura în cea mai splendidă cultură şi care ar fi în acelaşi timp negaţia «culturii» în sensul de pînă acum”[18] .

O asemenea cultură pare să exprime pe deplin idealurile tinerilor în numele cărora pretinde că vorbeşte Cioran[19] , a tinerilor dominaţi de o teribilă angoasă existenţială, a tinerilor care sînt cuprinşi de vertij în faţa demoniei lumii pe care ei înşişi o primesc şi o afirmă cu voluptate şi exaltare, a tinerilor atraşi de strania încorporare a neantului în structura adîncă a vieţii, a tinerilor fără certitudini prezente şi înspăimîntaţi de chipul necunoscut al viitorului[20] . Pe aceştia, Cioran îi regăseşte doar în Germania, unde angoasa existenţială „a devenit un sentiment unanim”[21] , spre deosebire de Franţa, care e dominată de o atmosferă de teribilă mediocritate şi de o inacceptabilă inadecvare la noul puls al vremurilor. Dacă tinerii germani au ajuns la această experienţă abisală din pricina imenselor dificultăţi pe care le-au avut de înfruntat şi care i-au împins spre forme de manifestare neobişnuite, aflate la pragul dintre halucinaţie şi disperare, tinerii francezi s-au dovedit incapabili să găsească răspunsuri pe măsura provocărilor epocii: „Comparată cu tinerimea germană, cea franceză este lipsită complet de nelinişte, de efervescenţă şi de disperare. Urăsc atmosfera din Franţa, din cauza satisfacţiei, echilibrului şi sclerozei, care o inactualizează pînă la perimare. Ce poate să înţeleagă un francez, ce poate asimila el din zvîrcolirile unei tinerimi imorale din disperare, iar nu din estetism (cum e cazul imoralismului francez), perverse din suferinţă, iar nu din plictiseală?”[22] . În spatele acestor diferenţe de raportare la lume stau două tonalităţi afective diferite. Dacă germanii au, potrivit lui Cioran, o mai mare înţelegere pentru sublim sau tragic, stări care presupun o anume afinitate cu monumentalul, francezii, dominaţi în întregime de o sensibilitate rafinată, stimulată de un sever cult al perfecţiunii, se dovedesc incapabili să se apropie de marile probleme la care meditează mereu sufletul german, infinitatea şi moartea, tocmai fiindcă nu pot să depăşească viziunea lor mediată cultural asupra vieţii. O asemenea forma mentis pare să-i fi caracterizat dintotdeauna pe francezi, preocupaţi numai de strălucitul duel al spiritelor, de triumful lucidităţii sceptice şi impersonale, lipsiţi în mod misterios de orice urmă de naivitate şi de orice formă de candoare[23] .

Această imagine a Franţei cu care se războieşte însufleţit de veşnica-i vervă polemică, tînărul Cioran, e una care concentrează asupra ei toate resentimentele celor care simt nevoia unei adevărate revoluţii anti-intelectualiste, a unei adevărate cruciade împotriva măsurii şi inteligenţei condusă în numele forţelor explozive ale vieţii care trebuie în sfîrşit descătuşate. Ea prinde într-un straniu amalgam o seamă de trăsături care sînt socotite fără rezervă drept caracteristicile unei civilizaţii decadente, ale unei civilizaţii care şi-a pierdut orice resurse de vitalitate, supravieţuind cvasi-inerţial momentelor ei de glorie şi transformîndu-se într-un simplu oficiu pentru omologarea blazării: „Un neam cunoaşte faima în epoci de aventurieri, de vagabonzi, de dezrădăcinaţi nostalgici, cînd ura, răzbunarea şi onoarea deschid inimile spre orizonturi şi fac din cuceriri îndemnul de seamă al existenţei […] Un popor aşezat – e un popor pierdut, întocmai ca un ins cuminte. Imperiile se fac de oameni fără căpătîi, de derbedei, de lichele agresive, se conduc şi se pierd de deputaţi, de ideologii şi de principii. – Napoleon a fost un smintit din zarea bunului simţ. Franţa suferea sub el «fără rost». Dar o ţară nu este decît prin aventură. Pe vremea cînd francezii iubeau să moară din pasiune şi glorie, un paradox parizian era mai greu şi mai hotărîtor decît un ultimatum […] Dorinţa de mărire şi de inutilitate e scuza supremă a unui popor. Bunul simţ – moartea lui”[24] .

Însă chiar această viziune asupra decadenţei creionată de Cioran permite observarea unei fisuri în imaginea adesea caricaturală pe care adversarii Franţei o socotesc etern valabilă pentru a-i defini mentalitatea, căci ea propune conturul unei epoci în care francezii, plini de vitalitate şi de dorinţă de aventură, sfidau orice calcul al mijloacelor şi al scopurilor pentru a-şi urmări excesiva nevoie de glorie, contrazicînd astfel orice presupusă sterilitate raţionalistă, orice hegemonie a spiritului cartezian, orice triumf al scepticismului sau al plictiselii. Scriind despre francezi, Cioran apelează adesea la două paradigme explicative diferite. Cînd se plasează în perspectiva morfologiei spengleriene, trebuie să admită schema ei fundamentală, bazată pe ideea decadenţei fatale înscrisă în esenţa oricărei culturi, în aşa fel încît e constrîns să conceapă şi pentru francezi, care nu pot să facă excepţie de la regulă, un traseu involutiv care să îi fi condus la starea atît de criticabilă din prezent, admiţînd însă că metehnele de care suferă nu le sînt specifice, ci sînt atributele tuturor popoarelor care trăiesc într-o perioadă de declin. Cînd apelează la instrumentele unei aproximative psihologii a popoarelor, întemeiată în mare parte pe o colecţie de locuri comune şi de inducţii aproximative, aflată în mare vogă în perioada tinereţii sale, el postulează în mod implicit identitatea diferitelor caractere ale sufletului naţional francez de-a lungul istoriei, socotind astfel că atracţia pentru raţionalism e o trăsătură constitutivă a spiritului francez, e o marcă esenţială a viziunii sale despre lume, e forma privilegiată în care se manifestă ceea ce el numeşte „sentimentul francez al existenţei”, adversarul său ireductibil, despre lichidarea căruia vorbeşte în mai multe articole publicate în 1933. Dacă primul tip de interpretare îşi face loc în fragmentele cioraniene abia către sfîrşitul perioadei româneşti şi capătă, încetul cu încetul, preponderenţă, a doua variantă e specifică mai ales operei de tinereţe a lui Cioran, operei unui Cioran frenetic, operei unui Cioran complet subjugat de formulele vitaliste care dominau atmosfera intelectuală a epocii. Cioran începe prin a se împotrivi cu vehemenţă Franţei, începe prin a urî spiritul franţuzesc şi a-l socoti responsabil pentru toate nenoorcirile Europei, pentru ca, treptat, tot mai conştient atras de morfologia spengleriană a culturilor pe care o asimilase aproape natural, fără reflecţie, în tinereţe, să se simtă prins el însuşi în spectacolul declinant al acestui model, al acestui model sceptic şi înfiorător de lucid. În plus, această modificare de perspectivă pare să fi fost influenţată şi de schimbările intervenite în viaţa lui Cioran. În tinereţe, în ciuda pozei sale saturniene,în ciuda plăcerii de a provoca, de a stîrni reacţii violente de respingere, el e un entuziast, un iubitor de schimbări, sperînd în reformarea României în sensul în care şi-o doreau toţi membrii generaţiei lui, pentru a contribui la impunerea ei ca putere culturală europenă. În acele momente, Cioran se simte responsabil pentru soarta ţării căreia îi aparţine şi revolta lui viscerală împotriva stărilor de lucruri care contrazic amarnic toate nădejdile sale se exprimă în portretul delirant schiţat în Schimbarea la faţă a României, în acel catalog de vicii hiperbolice ale românilor pe care îl stabileşte cu o adevărată voluptate masochistă. Deşi mai tîrziu se va feri să o recunoască, e un iubitor de fapte şi gesturi, e întru totul de acord cu mentalitatea patologic-activistă schiţată de Mircea Eliade în articolul „Anno Domini”, publicat la începutul anului 1928. Eliade le cerea tututor tinerilor să muncească şi să creeze în aşa fel de parcă s-ar fi aflat în faţa ultimului an din viaţa lor, de parcă tot ceea ce aveau să producă urma să fie prins în imaginea defintivă a posterităţii asupra lor: „1928 ! Iată anul nostru, iată ţarina ce aşteaptă sămînţa sufletului nostru, iată sfînta matrice în care vor rodi năzuinţele, dorurile, elanurile cetelor noastre. Aş vrea ca fiecare tînăr să-şi spună: anul care vine mi-a fost dăruit de Dumnezeu pentru a-mi împlini menirile ! Aş vrea ca fiecare să gîndească, în fiecare dimineaţă: odată cu acest an, poate voi odihni şi eu, pentru vecie. Ce las în urma mea? […] Nu înţelegeţi că trebuie să ne coborîm toţi în galeriile noastre subterane, că trebuie să muncim cum părinţii noştri niciodată n-au muncit, ca să ne transfigurăm, să ajungem oameni şi să facem din această ţară a noastră un pămînt al oamenilor, un pămînt în care sfîntul să nu fie socotit nebun, iar dreptul să nu fie scuipat ca un nătîng […] O singură ţintă: conştiinţa şi rostul ei în purificarea de miasme. O singură armă: aspră şi neîntreruptă muncă de şaisprezece ceasuri pe zi. La sfîrşitul toamnei, aproape de moarte, vom fi alţii şi alta va fi ţara…”[25] .

Dintr-o asemenea perspectivă, tot ceea ce fusese făcut pînă atunci în cultura română părea superficial, netemeinic, lipsit de un adînc sens al seriozităţii, de un nucleu tragic care să permită producerea unei revoluţii în mentalităţile locului şi care să determine un şoc revigorator. Pentru o asemenea întreprindere, era nevoie, în viziunea acestor tineri intelectuali, de instaurarea hegemoniei unei alte forme de raportare la lume, de un straniu amestesc între munca susţinută şi constantă, pe de o parte, şi efervescenţa delirului, beţia extazului, o trăire aflată mereu la limita patologicului, pe de altă parte. Însă o asemenea combinaţie surprinzătoare de virtuţi şi excese nu putea fi susţinută din punctul de vedere al unei societăţi aflate în sfera de influenţă a unei culturi eminamente carteziene precum aceea franceză, atentă mereu la consistenţa raţională a proiectelor şi obişnuită să amendeze prompt naivitatea, iluziile şi ridicolul. Reacţia violentă a tinerilor intelectuali români în raport cu modelul francez e motivată, astfel, atît de dorinţa lor de schimbare, de a impune o modificare radicală a realităţilor româneşti, de nevoia de a pune capăt unei situaţii care le displace şi care îi umileşte[26] , făcîndu-i să se simtă nişte europeni de gradul doi, constrînşi mereu la minorat şi la simpla creaţie epigonală, cît şi de necesitatea de a contracara încă din start posibilele obiecţii formulabile la adresa lor din prisma unei paradigme raţionale şi criticiste, pe care ei o identifică mai mult sau mai puţin conştient cu poziţia non-eroică şi acomodantă a maturităţii. Aşadar, aşa cum arată şi textele lui Cioran citate mai sus, „Franţa” devine imaginea echilibrului, a bunului simţ, a mediocrităţii, a secătuirii vitale, a maturizării lipsite de iluzii, pe cînd „Germania” e personificarea elanului, a temperamentului tumultos şi tragic, a luptei şi încordării, a nevoii de schimbare, a depăşirii raţionalismului, a tinereţii tumultoase şi pline de idealuri. „Franţa” şi „Germania” se transformă în simpli operatori simbolici, imagini desprinse de orice realitate concretă, care ajung să condenseze, pe de o parte, sentimentele de respingere, de dispreţ, de compătimire ironică, şi, pe de altă parte, adeziunea totală, identificarea completă, nobleţea şi creativitatea, credinţa în idealuri şi sacrificiul de sine. Cioran avea să recunoască indirect eroarea comisă prin această manipulare de simboluri, mărturisindu-şi dezamăgirea provocată de contactul cu germanii concreţi, care nu puteau, desigur, să corespundă imaginii ideale cu care operau tinerii din generaţia lui: „Francezii au toate defectele, în afară de unul: nu sînt servili. Au demonstrat-o suficient în timpul Ocupaţiei ; n-am văzut nici un francez care, pe stradă sau în altă parte, să se fi umilit în faţa ocupantului ori să fi plecat capul[…] Sub acest aspect, francezii au o certă superioritate faţă de nemţi, care, cînd sînt învinşi, devin umili. Însă chiar şi fără înfrîngere, germanii fac mereu sluj în faţa unui şef ierarhic: disciplina lor are la bază laşitatea civilă, nu acceptarea ordinului […] Nu-mi vine să cred că a fost o vreme cînd naţia asta mi-a inspirat o adevărată idolatrie ! Entuziasmul meu s-a stins de mult. Mi-l reproşez însă şi-acum, acuzîndu-mă de orbire şi stupiditate”[27] .

NOTE 

1 Un volum indispensabil pentru înţelegerea fascinaţiei exercitate de Nae Ionescu în epocă este acela al lui Mircea Vulcănescu Nae Ionescu aşa cum l-am cunoscut, Bucureşti, Humanitas, 1992. 2 Nae Ionescu, „«Internaţionala» sub glugă” in Cuvîntul, 18 decembrie 1930 în Roza vînturilor, Bucureştti, Editura Roza vînturilor, 1990, p. 216-217.

3 Nae Ionescu, „Lichidarea romatismului 48-ist” in Roza vînturilor, op. cit., p. 109.

 4 Mircea Eliade, „Gîndire minoră şi scriitori paraziţi”, Cuvîntul, nr. 979, 8 ianuarie 1928, p. 2, in Profetism românesc, I, Bucureşti, Editura Roza vînturilor, 1990, p. 89.

 5 Ibidem, p. 91.

 6 Idem

 7 Cf. Mircea Eliade, „Sensul nebuniei”, Cuvîntul, nr. 1 027, 25 februarie 1928, p. 1-2, in Profetism românesc, I, op. cit., p. 99-102.

 8 Mircea Eliade, „Împotriva Moldovei”, Cuvîntul, nr. 1 021, 19 februarie 1928, p. 1-2, in Profetism românesc, I, op. cit., p. 97.

 9 Mircea Eliade, „Despre confesiuni”, Cuvîntul, nr. 964, 22 decembrie 1927, p. 1, in Profetism românesc, op. cit., p. 88.

 10 Constantin Noica, „Voltaire şi lectura unică”, Universul, an LVII, nr. 97, 8 aprilie 1940, p. 4 in Eseuri de duminică, Bucureşti, Humanitas, 1992, p. 65.

 11 Ibidem, p. 64-65.

 12 Nae Ionescu, „«Sufletul mistic»”, Cuvîntul, 31 iulie 1926, in Roza vînturilor, op. cit., p.23-24.

27 Cioran, Caiete, II, Bucureşti, Humanitas, 1999, p. 20-21.